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一、《無極瑤池老母十六部金丹》來源
《無極瑤池老母十六部金丹》是北部覺修宮的鸞生杜爾瞻於1950年在台北餘慶堂扶乩造著的，最廣為人知的是該經的第七部-《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》，這部經典由慈惠堂開堂元老簡丁木等人北上至樂善壇經劉陪忠取得，並將經名改為《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》後流通全省慈惠堂，從此這部經點成為慈惠堂的唯一母經。而這一篇文章將針對《無極瑤池老母十六部金丹》的來源、作者、寫作形式、降鸞目的、主題分析、降鸞神明作一簡析。
(一)簡丁木北上取經的過程
慈惠堂草創時期只是間小廟，其儀式、唸誦經典、修煉方式等宗教行為都未成形，並不具備宗教經典。後來是金母扶鸞要信眾北上取經，於是才有了教內經典《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》。這件事蹟記載於《瑤命皈盤》：
「至中華民國四十二年歲次癸巳一月二十五日降示：命簡丁木、陳金茂、林龜里三人，在二月初二日之三日前，各要淨身，持素，戒殺，並要當空虔誠敬排香案三天，至初二日早，三人同到北方求取瑤池金母渡世真經回堂…摸無頭緒之際，忽然聞得香?撲鼻而來，檯頭看處，卻見經過一家店家前門上掛著一匾，橫書三個金字曰：「樂善壇」，探首向裡面一看，中奉太上神位，燈燭輝煌，佈置莊嚴，見一位少年道人，急上前叩問，瑤池金母渡世真經，該少年道人，即轉身上樓，未機又同一位老道長下樓，彼此介紹，方知此位道長，就是劉培忠先生，乃得道高人，一聞瑤池金母真經，謂自中華民國三十九年歲次庚寅降著一部瑤池金母收圓定慧解脫真經，即出數冊與之，三人同向劉道長感謝，歡喜而回，眾相參研，此時方知王母娘娘，就是瑤池金母娘娘是也。」
其實《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》是《無極瑤池老母十六部金丹(以下簡稱《十六部金丹》)》的第七部；《十六部金丹》有十六部，每部有十六篇鸞詩，每一部經文都在描述內丹的修煉方法，其中第七部就是簡丁木北上取得的《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》，花蓮總堂取得此經之後將書名更改為《瑤池金母普度收圓定慧解脫真經》(民63，再版)，只是將「老母」改成了「金母」，並於經文之首加入由花蓮總堂編撰之「瑤池金母讚」
，如今我們仍可以在經文最後一頁看到杜爾瞻所作的完經拔，從此該經成為流通全省慈惠堂的根本經典。
(二)杜爾瞻與台北餘慶堂
據王見川考證《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》是杜爾瞻等人於1950年在台北餘慶堂扶乩造著。杜爾瞻字仰山，號景軒，為台北縣名詩人趙劍樓(即趙一山秀才)第子，隸屬「星社」，著有《讀豳室詩草》。他是日據中期以來著名的詩人，亦是北部地區著名的大鸞手兼校正生，曾在覺修宮著造《妙蘭因果錄》(台北覺修宮：民30)、《醒夢金鍾》(基隆代天宮德馨堂：民33)、《瑤池老母十六部金丹》(台北餘慶堂：民39)等經卷。
李世偉亦指出，樂善壇全名為「餘慶堂樂善壇」，早期稱為「覺修宮(1918)
」，覺修宮又是「淡水行忠堂(1899)」的分堂，而淡水行忠堂最早傳承於光緒二十一年的「喚醒堂(1895)」因此，「餘慶堂樂善壇」實與日據時代在臺的「喚醒堂」儒教結社有關。
俗名先公廟的財團法人台北市覺修宮主祀神為孚佑帝君，同祀神有文衡帝君、司命真君、太上道祖、釋迦牟尼佛、無極大聖、瑤池金母等。宮中的活動除了平日的早晚課外，主要的有：祈安法會、大乘妙法蓮華經法會、禮斗法會等。覺修宮創建於前清光緒年間，由吳廷燎自淡水行忠堂請來分靈香火，民國三年遷設於港子墘陳內翰第之花園，即現址重慶北路三段三四O號。民國三十八年，六十三代天師張恩溥隨政府由龍虎山正一祖庭轉進來臺，駐錫臺北市重慶北路覺修宮，除設立「嗣漢天師府駐臺辦事處」外，並於民國四十一年以正一道士為基礎，而依法成立「臺灣省道教會」，至民國四十六年六月間正式向政府申請登記為財團法人。
另據《鸞門暨臺灣聖堂著作之善書經懺考》所載，從民國七年起覺修宮一直是鸞生扶著鸞書的場所，計有《愛行金篇》(民7)、《鸞稿拾遺》(民27)、《妙蘭因果》(民30)與《元始一?開天真經》(民39)等書。覺修宮不但是鸞生聚集的扶鸞場所，更是早期道教會的傳教中心，是道教界菁英份子的匯集地。台疆樂善堂位於台北市長安西路二六三號。堂裡的同祀神有玄靈太子、文昌帝君、豁落靈官、孚佑帝君、觀世音菩薩、精忠武穆帝、司命真君、南斗星君、北斗星君。配祀神有周倉將軍。樂善堂為狹長型廟宇，深長之街屋形式，室內挑高二層樓約八米。共計五層樓。一樓：主祀關聖帝君。二樓：辦公室、會議室。三樓：圖書館(供人自修)。
四樓：金母殿(祀瑤池金母、彌勒佛)。五樓：太上道祖牌位，左座孚佑帝君、右座觀音大士。民國三十六年為闡揚儒釋道三教之教旨而創立「儒宗神教鸞堂」，林恭平等率諸眾先借用他壇壇址，並造《玄冥寶鑑》(民35)、《玉樞涵》(民38)、《三妙經玄》(民38)等經書渡賢良以利濟眾生。民國四十三年本壇總掌劉培忠先生，竭力號召眾門徒協力購買租賃中之餘慶堂作為堂基而告奠定，並定期蒞壇傳授崑崙仙宗大道。而後香火日盛善信與日俱增，壇宇因年久失修陳舊不堪且嫌狹隘有礙觀瞻又缺肅穆之氣，故於民國五十六年成立財團法人，並於民國六十七年三月由董監事聯席會議倡議籌資重建，始於民國六十九年四月動工至七十年十二月告竣。
由上述資料得知，杜爾瞻先於民國三十年在覺修宮扶著《妙蘭因果錄》，之後又於民國三十九年在台北餘慶堂扶著《瑤池老母十六部金丹》，覺修宮與餘慶堂彼此之間雖然沒有直接的關係，但兩地都是鸞生聚集扶著善書的場所，而且覺修宮更是早期道教會的傳教中心，是道教界菁英份子的匯集地。而簡丁木等人就是在民國四十二年於樂善壇經劉培忠取得《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》，然而這本經，好扶著於慈惠堂發跡(民國38年)的隔年，換句話說，杜爾瞻是否因為受到慈惠堂金母發跡的影響而扶著《十六部金丹》?雖然沒有直接的證據，但兩者的出現有著相當微妙的關係。
二、《無極瑤池老母十六部金丹》寫作形式
《十六部金丹》有三種寫作形式，列舉如下:
(一)四言詩:
奉老母懿旨:
懿旨重頒。澤被臺疆。坤流老少。同赴道場。金丹普度。
妙奧周詳。苦海無邊。塵波不揚。胥淪劫下。拯救淪亡。
格爾丹心。惠世高風。可臻聖域。可證仙鄉。恩垂孤島。
澤及萬方。神人共命。慈母心腸。書成全卷。遙賜瓊漿。
欽哉勿忽。
四言詩在於闡述金母懿旨，出現於每一部金丹之首乃開宗明義之意，內容多為囑咐坤道(女子)急早修行、脫離苦海等嘉勉。
(二)七言詩:
無極瑤池老母十六金丹首部第六篇 慈音佛降
兩脣之內碧池開。甘露龍泉噴自來。冥杳十分穿玉枕。氤氳一气結靈胎。
三家聚會精神合。百日工夫德性培。恍惚其中原有相。嬰兒奼女坐蓮台。
七言詩是每一部金丹的主要內容，《十六部金丹》總共有十六部，而除了第七部金丹以外，每部金丹則有十六篇七言鸞詩，鸞詩旨在描述內丹修煉的情境，丹訣名彙與內煉方法。
(三)歌謠
1.道情俚歌
無極瑤池老母十六金丹第八部第十篇 女媧娘娘降
望明月道情俚歌
望明月。向高山。明月缺兮影渺。明月圓兮光寒。
示人兮盈虛。行天兮循環。照我有情兮鳶魚道境。印我無心兮龍虎玄關。
三千世界兮朗徹。九二原人兮歸還。
迷途有客兮三更仰望。黑地無燈兮一線照寬。
明月望。望明月。明月印我上雲間。
道教學者詹石窗認為：「在道教詩歌天地中，還應該敘及的是"道情"。按照傳統分類法，道情入散曲之類，為樂府歌詞之一種，故《太和正音譜》將其與步虛詞並列。道情多為游方道士所演唱，其言詞較通俗，所以能在民間流行。歷史上有許多道士曾經利用"道情"形式來宣傳教義，表達自己的修道感受…道士寫"道情"不拘一格，或七言，或四言，或雜言，重在以通俗語言點破玄機，啟人了悟。
」同樣的，收錄於《十六部金丹》的"道情俚歌"一共四首，出於第八部金丹，分別為「望明月道情俚歌」、「望清風道情俚歌」、「望白雲道情俚歌」、「望綠水道情俚歌」，以明月、清風、白雲、綠水自然景色表達出「明月印我上雲間」、「清風引我上九重」、「春白雲秋白雲兮走走遷遷」、「水兮水兮我心悅」，以道情歌謠表達希冀成仙的渴望，抒發閒雲野鶴般的逍遙灑脫。
2.五更夢歌
無極瑤池老母十六金丹第八部第十四~十六合篇 慈音佛
代傳
瑤池老母五更夢歌歌曰:
一更夢，淚汪汪，為渡殘靈意感傷；慈航急，把槳忙，九二來齊返故鄉。
一枕黃梁誰夢覺，修真學道步純陽；龍華會，蟠桃宴，瑤池面見老慈娘。
二更夢，淚涔涔，盼盡殘靈一片心；紅塵擾，白浪侵，千年醉臥古猶今。
無限裙釵誰早覺，嬌癡依舊擁寒衾；心猿嘯，意馬吟，堪愁南海古慈音。
三更夢，淚零零，亂穿秋水望浮生；纏六慾，擾六情，輪迴生死幾時停。
走錯迷途須回首，千年醉臥這回醒；修道果，上天庭，瑤池閬苑任游行。
四更夢，淚如麻，迷兒未返不勝嗟；沉情慾，墜虛華，先天性玉惜含瑕。
夢入南柯猶未醒，紅塵錯認古鄉家；仰天望，撥雲遮，即從苦海上仙楂。
五更夢，淚如絲，倚門兩眼看迷兒；早一日，赴三期，眷戀紅塵有幾時。
過隙光陰人易老，鬼門關內獨生悲；須回想，再三思，名韁利鎖返瑤池。」
《十六部金丹》的「五更夢歌」正是傳承自《玉露金盤》「五更辭」的聯章俗曲，旨在表達無極老母哭斷五更，肝腸寸斷的慈容。
三、《無極瑤池老母十六部金丹》降鸞目的
(一)為解救殘靈九二而降
是什麼樣的動機產生《十六部金丹》，它有著什麼樣的神學理論?仙佛降鸞的目的何在?降鸞的宗旨是什麼?這些問題都可以從第七部金丹找到答案，首先述說人從何而來：
《無極瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》(無極瑤池老母十六金丹第七部)
金母悲憫東林兒女。放無極之光。即於光中。而宣說曰。
天從無極中開。太極日月三台。日月陰陽運轉。人從陰陽胚胎。
或稱男兮為女。皆從無極而來。只為中間一動。霎時落下塵埃。
墜入五濁惡世。貪戀酒色氣財。因此輪迴旋轉。情波慾海生災。
血水週流可愍。尸骸遺脫堪哀。老母說經至此。婆心慈淚頻催。
該經典說明人從「無極」而來，只為「中間一動」霎時落下塵埃，而人類「墮落」的原因乃在於無法跳脫「情波慾海」，故老母急欲普度收圓而「慈淚頻催」，是母親盼望兒女能夠「認母歸根」的原型，從這裡可得之，神學觀念仍是以羅教「普度收圓」、「渡殘零九二」為核心。
(二)九六真言的解脫之道
為了讓原兒醒悟，金母述說解脫之道：
解脫非難。難在定慧。身心大定。便生智慧。智慧既生。解脫亦易。欲明解脫。先除六賊。
耳不聽聲。口不視色。身不觸污。意不著物。鼻不妄嗅。口不貪食。六賊既空。五蘊自明。
受、想、行、識。如鏡見形。五蘊既明。三家會合。精氣與神。長養活潑。上下流通。何難解脫。
以上簡短的九十六字，慈惠堂稱為「九六真言」，慈惠堂信眾以其作為修身指南。由此可知，一方面《十六部金丹》的神學理論是建立在「普度收圓」的救劫觀，另一方面《十六部金丹．首部》即云：「賦得金丹濟世度坤流，鍛鍊金丹訣，幸聞到女流；良緣難再遇，妙法易知修，渡世心關切，發人意省否。」可見此書專為女性內丹而設，由瑤池老母率領眾女仙降授丹訣是構成《十六部金丹》的宗旨，使群衩能夠習修丹鼎「定慧解脫」重返瑤池，故名《無極瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》。
四、《無極瑤池老母十六部金丹》主題分析
(一)救贖神學
《十六部金丹》承襲羅教「九六億原靈」、「普度收圓」的觀念，基本上是「原人降世-迷途-回歸」的救贖神學所構成
(以下以符號代替章節，如第一部第一首詩表示為1-1)。
原人降世：許多鸞詩形容「原兒降世」(1-16、5-5、8-10、12-15、15-10)
與「度九二殘零」(1-16、8-10、8-14、12-9) 。
迷途：因原兒降世「沉迷」(4-4、4-10、6-2、6-7、12-1)
，以致「母憂」(5-14、16-10) ，鸞詩說明「三期普度」(1-7、2-13、5-1、8-14、10)
，歲月如流猶如「白駒過隙」(3-3、5-15、6-1、6-5、6-12、6-14、6-15、9-5、9-6、10-8、10-9、10-11、10-13、11-5、16-6、16-14)
，黃梁一夢應早「悟道」(1-12、6-13、9-7、10-4、12-2、12-14、14-4、15-4、16-8、16-9、16-13、16-15)
。
回歸：回歸以「勸修」詩文最多(2-7、2-8、2-16、1-14、2-12、4-1、5-7、5-9、5-17、6-9、6-10、8-3、9-13、10-10、11-7、11-8、12-6、12-8、13-3、14-1、14-12、14-13、16-10)，其次為「蟠桃勝會」與母團聚(1-16、2-1、2-15、4-3、6-4、12-3、12-13、14-5、16-16)
，亦有描述「成仙得道」的鸞詩(9-4、11-1、11-12、12-4、12-7、14-3、14-7、14-8、14-10、15-3、15-11、15-13)
。
(二)道教內丹
分為九個內丹修煉步驟，稱為「九轉煉形」。道教修煉理論認為，女子之體是陰濁之體，如不將陰血煉還為氣，就不能煉得金丹。所以，女子必須要煉形，然後才可以煉丹。在道教女丹修煉功法中，煉形需要進行九轉。《壺天性果女丹十則》曰：
「當其坐時，用神機運動，喉口中液滿，微微漱數遍，俟其清澄，然後用鼻引清氣，隨同玉液，咽下重樓，入於心舍，下降黃房，至關元血海而止，略凝一凝，從血海運至尾閭，昇上夾脊，透頂門徑入泥丸，仍從泥丸復行下降，至兩乳間而止，停聚良久，使津化為氣，是為一轉。
」
煉形的關鍵是要先分別清濁之氣，將清氣在身體內按穴位進行一個周循環。一番循環需進行三周循環。一番循環完成後，用兩手運轉兩乳三十六轉，然後將兩手捧在兩乳中間輕輕運至血海(小腹)停止，然後按照前面的周循環方法繼續進行，共進行三番，一番三個周循環，故稱「九轉煉形」。除了「九轉煉形」之外，更有「九轉丹訣」，藉以說明女性煉丹的九個原則：
一、築基：為內丹術準備階段。是修復身體、補充三寶的功法。比喻修煉內丹，如同造屋建閣，必先奠基，使基礎穩定，結構堅實，然後才能豎柱安樑，砌磚蓋瓦。
〈天仙正理直論〉亦云：「定息還精?謂之築基，息定精還，謂之基成不漏；若有漏，則不能為胎神之基，無漏則身可久生，而為伏?胎神之法界也。
」《十六部金丹》要求築基首先要「戒殺」(9-15)
與「斷淫」(13-13、16-3) ，然後「尋師」(1-2)
問道以備煉己。
二、煉己：講述去除妄念，調勻呼吸的功法。包括「去除六塵」(8)
、「定心」(5-8、6-16、8-6、10-3、10-7、10-16、11-6、11-16、13-1、15-12)
與「調息」(11-12) 等。煉己則不能「獨坐」(11-6)
，必須「雙修」(9-10) 與「共修」(9-8、10-15、11-11)
，若獨坐，則「孤陰不生，孤陽不長」，如《七真史傳》云：「獨陽不長者:陽屬火，火多必躁，不能成丹。孤陰不生者:陰生水，水多必溢，不能成丹。此孤陰獨陽者，譬水火不能濟也。
」即此意。
三、採藥：修煉靜坐中元精發生，微有感覺即速上運，以正念將元精攝歸於丹田本穴。採藥有採小藥和採大藥之分。採小藥為煉精化?，採大藥為煉?化神。
採藥即以體內精、氣、神三寶為藥苗，採取精血所化之真?，故曰「採藥」(4-2、8-4、8-9、9-16、11-9、13-2)
又名「鍊血」(1-4)
，由於《十六部金丹》專位坤道而降，亦教斷絕月經之「斬赤龍」(1-3、15-2)
。如〈孫不二元君法語〉有「斬龍」一詩：「靜極能生動，陰陽相與模；風中擒玉虎，月裏捉金烏。著眼絪縕候，留心順逆途；鵲橋重過處，丹氣復歸爐。
」
四、得藥：得藥亦名「大藥」(5-3、6-3、16-1) 、「黃芽」(5-11、10-1、10-2)
與藥苗(16-4) 。其藥又云「水火」(2-3、2-9、2-11、4-5、4-8、4-15、5-13、8-5、15-8、15-14、16-12)
、「鉛汞」(4-9) 、「金烏月兔」(12-12、14-16) 、「龍虎」(2-2、9-14、14-14)
等，以之隱喻體內水火既濟之得藥狀態。
五、進火：亦稱「進陽火」。指人身活子時來臨，急用真意凝照、運火採取的功夫。再者，丹經把河車運轉，由尾閭、夾脊至玉枕而上昇也叫進火。
因此進火即運轉「河車」(8-2、8-8、11-4、11-13、12-11、13-16)
。
六、烹煉：藥物的用火方法。 烹煉(1-5、1-10、1-13、3-1、4-14)
須分火侯，有「文武」(9-3、9-11、13-9、16-5) 與老嫩(1-9)
之別，烹煉火侯的掌握控制必須配合時辰，否則燒壞丹苗便功虧一匱。
七、溫養：是一種煉養丹藥的工夫。要求火符進退、抽添增減不宜太躁，而須勤節用功，養之以溫溫，存之以綿綿，如龍之養珠，少婦之初孕。
因此「溫養」(1-11、1-15、2-10、5-10、13-14)
即溫養「聖胎」(2-6、2-10、8-1、9-1)
而聖胎又稱「嬰兒奼女」(1-6、9-12、11-10、14-11) 。
八、、沐浴：丹功中緩和火侯的洗心滌慮功夫。
沐浴亦名熄火「調符」(11-15) 。
九、退符：即退陰符，簡稱「退符」(13-11、13-12)
總的來說，《十六部金丹》就是一部描述女子九轉煉丹的降鸞丹詩，其「道教內丹」是建構在老母普渡收圓的「救贖神學」之上，這兩個主題所佔篇幅最多，除此之外還包括「佛教真如」與「儒家人倫」兩個小主題，雖然篇幅較少，卻足以顯示其三教合一的觀點。
(三)佛教真如
包括觀空(2-4) 、菩提(2-14、4-8、12-7、14-9)
、如來(4-12、4-13、6-8、8-7、14-2、14-9) 與真如(11-2、15-1、15-2、15-15、16-1、16-2)
。《十六部金丹》將三教義理雜揉，認為「如來」即：「混元真老是如來、真如性守即如來、無人無我是如來、六根清淨見如來、無為無相是如來、纖塵無礙見如來。」
(四)儒家人倫
包括守中庸(1-14、12-10、13-8)
之道、行「五倫八德」(4-11、9-5、12-15)
與西風東漸的感嘆(5-2) 。
(五)內丹九轉的演變
九轉丹訣的修煉步驟其實不能強而分之，分類僅是為了便於說明。煉製還丹、金液的歷史始自東漢末年，《參同契》及《黃帝九鼎丹經》中都有還丹的記載。道宣和尚廣弘明集解釋「還丹」為：「燒丹成水銀，還水銀成丹，故曰還丹」。這個解說是正確而極為科學的，可以寫成現代的化學反應式：HgS+O2
→ Hg+SO2 ；Hg+S → HgS。紅色的丹砂(硫化汞)能和銀亮的汞互變，物質的奇妙，古人不禁為之目眩神往，認為是遺世長生的仙藥了。
故「九轉還丹」最初源於外丹思想，葛洪《抱朴子》載：
「作此太清丹，小為難合於九鼎，然是白日昇天之法也。合之當先作華池、赤鹽艮雪、玄白飛符、三五神水，乃可火耳。一轉之丹服之三年得仙；二轉之丹服之二年得仙；三轉之丹服之一年得仙；四轉之丹服之半年得仙；五轉之丹服之百日得仙；六轉之丹服之四十日得仙；七轉之丹服之三十日得仙；八轉之丹服之十日得仙；九轉之丹服之三日得仙。
」
葛洪的「九轉還丹」即是燒煉九次的「太清丹」，試圖反覆提煉天然礦物早日達成服食成仙的願望。然而中國金丹術到唐代達到鼎盛，卻也是金丹術走向衰敗之期，歷代因服丹中毒而死的帝王唐代最多，包括唐太宗、唐憲宗、唐穆宗、唐武宗、唐宣宗等人。
隨著王公貴族服食金丹而猝死，煉金術逐漸趨於沒落，還丹思想便由外丹轉入內丹之中。鍾離權和呂洞賓便是開啟「內丹九轉」的唐代道士，《鍾呂傳道集》載：
「九轉者，以其肺之陽本自心生，轉而復還於心，亦在中丹…五行生成之數，五十有五，天一地二，天三地四、天五地六、天七地八、天九地十。一、三、五、七、九陽也。共二十五。二、四、六、八、十陰也，共三十。自腎?始，水一，火二、木三、金四、土五，此則五行生之數也，三陽而二陰。自腎?始，水六、火七、木八、金九、土十，此則五行成之數也，三陰而二陽。人身之中共有五行生成之道:水?腎，而腎得一與六也：火?心，而心得二與七矣；木?肝，而肝得三與八矣;金?肺，而肺得四與九矣;土?脾，而脾得五與十矣。每臟各有陰陽。陰以八極而二盛，所以，氣到肝，而腎之餘陰絕矣。氣到心，太極而生陰;以二在心而八在肝也。陽以九盡而一盛，所以液到肺，而心之餘陰絕矣。液到腎，太極而生陽，以一在腎而九在肺也。奉道之士，始也交媾龍虎，而採心之正陽之氣。正陽之氣乃心之七也，七返中元而入下田，養就胎仙復還於心，乃曰七返還丹者也。二八陰消，真氣生而心無陰，以絕二也。大藥就而肝無陰，以絕八也。既二八陰消而九三陽可長矣。肝以絕陽助於心，則三之肝氣盛矣。七既還心，以絕肺液，而肺之九轉。而助心，則九三之陽長，九轉還丹也…九轉者，以其肺之陽本自心生，轉而復還於心，亦在中丹。
」
如上所示，簡而言之：「四九為金，在人為肺，肺之九轉，而助心」即是內丹學的「九轉還丹」。鍾呂丹法即是應用河圖洛書與五行生剋的原則，將葛洪九轉置鼎的外丹概念引入內丹心、肺內煉之中。因此，鍾呂兩人確是道教方術由外丹轉向內丹的關鍵人物。
從唐朝到清朝一千多年的歷史長河，其中亦不乏女丹修真者，如宋朝曹文逸的《靈源大道歌》、金朝孫不二的《孫不二元君法語》等，都是由女性修真者所撰寫的女丹經。這些女丹經皆收錄於《道藏輯要》之中，該書由進士彭定求編於清康熙(1662-1722)年間，中收有《女丹合編》的小叢書，其中包括《坤元經》、《壺天性果女丹十則》、《女金丹》等數十種文獻，可見明清以來女子修煉丹道成為一種不可忽視的現象，然而民間宗教如先天道，都是採納道教內丹修行教派。民國以來內丹九轉的鸞書仍未停止，其中《道鍾警明》(民49)
是繼《十六部金丹》之後專述九轉丹法(九節玄功)的鸞書，筆者分別於松山慈惠堂與竹北慈惠堂取得此書，可見內丹修煉在民間相當受到歡迎，尤其是以丹鼎派自居的慈惠堂更是如此。
五、《無極瑤池老母十六部金丹》降鸞神明:
《十六部金丹》經典最特殊處是只有女性神，沒有任何男性神的出現，數十位娘娘、仙女、仙姑、侍女、仙子、元君以文采瑰麗的古詩體裁傳授金丹大道，降鸞女仙包括:一、道教神明，二、古聖先賢，三、佛教神明。
(一)道教神明
女媧娘娘 、梨山老母
、九天玄女娘娘 、無極瑤池老母(金母道君) 、太陰元君
、麻仙姑(麻祖仙姑) 、何仙姑 、許飛瓊仙姑(董雙成仙姑)
、慧霞仙姑、雲英仙姑 、棲霞仙姑、虞后仙姑
、霓雲仙姑、碧雲仙姑、閒雲仙姑、瑤池老母駕前侍女、天后元君
、杜仙姑 、王仙姑、斗牛宮織女星君 。
以上所出現的娘娘、仙姑、老母、道君、侍女、元君等，部分女仙可考，散見於劉向《列仙傳》、葛洪《神仙傳》、《漢書•漢武帝內傳》、《太平禦覽》、唐杜光庭《墉城集仙錄》、元趙道一《曆世真仙體道通鑒後集》、明楊爾曾《新?仙媛紀事》等仙傳。杜光庭所著的《墉城集仙錄》便是一部專門記載女性神仙的仙傳，全書六卷，共收錄了漢魏以來廣為流傳的三十八位女神仙的事跡，杜光庭將這些具神異性格的女仙資料全部編納於《集仙錄》中，一方面展現了道教女仙的發展痕跡，另一方面也將歷代至唐的女仙傳聞「集為一家」，作一番總整理，並企圖將這些女性真仙貫穿成一個「女仙以金母為尊，金母以墉城為治」，以西王母為女仙之首，「墉城」為女性得道昇仙之所的道教女性仙界結構。
(二)古聖先賢
1. 慈母:孟母仙姑
、敬姜仙姑 、楊母仙姑 。
2 . 良妻:蔡文姬仙姑
、班婕妤仙姑 、孟光仙姑 。
3. 孝女:緹縈仙姑 。
4. 女真:曹仙姑
、崔仙姑、王老仙姑、小姑仙姑。
《十六部金丹》的「古聖先賢」以母儀、妻賢、婦仁、女貞等女性為主，呈現出懿德配天，母儀天下的修身典範。
(三)佛教神明
慈音古佛(慈音佛)
、南海觀音佛祖 、摩利支天斗母元君
、紫竹林觀世音菩薩 。
許多慈惠堂都不曉得《定慧解脫真經》是源自《十六部金丹》的第七部，杜爾瞻為該經的正鸞生，是台北縣名詩人趙劍樓(即趙一山秀才)弟子，是北部地區著名的大鸞手兼校正生。《定慧解脫真經》成為慈惠堂的教內經典後，慈惠堂信眾對母娘才有了較為全面的認識，往後更有一系列由慈惠堂契子女撰寫的白話文與註釋，充分說明《定慧解脫真經》對慈惠堂教派的重大影響。
但《定慧解脫真經》是台北餘慶堂所扶著經典，卻因慈惠堂的興起而廣為流傳，大概是杜爾瞻等人所猜想不到的結果吧!
鄭志明曾提出「合緣共振」理論，筆者藉以說明慈惠堂經懺神學的雜揉性質：所謂「合緣」，是指主體的價值選擇，回到民眾自身體驗的宇宙圖示中，從其既有的價值觀念與精神系統，來與上層建構的形上體系相交接，合緣者留，不合緣者去，有著主動的選擇性與調適性…所謂「共振」，是指主體的創造作用，形成了彼此可以共同接受的頻率，是去繁就簡的工夫，在龐雜多樣的文化形式中有其內在的律動秩序。「合緣」是「合流」下的價值選擇，「共振」則是對緣後的價值完成，從各種組合的可能中進行內部的交融作用，形成了創造性的轉化歷程。
結論
目前所有慈惠堂的經典都是透過扶鸞完成的。扶箕(扶鸞)文化是經由降筆的方式傳遞靈界的訊息，屬於神秘宗教體驗下的產物，亦是一種神人交感的巫術文化。伊利亞德(Eliade)於《巫教信仰》( Shamanism)的研究指出，巫教信仰普遍存在於南北美、北亞、中亞諸民族，也就是施密特(Grabner-Schmidt)所謂的極北、北美原文化區。中國古巫確存在於遠古時代，在當時的社會具有崇高的地位，但到周朝其社會、文化功能既已逐漸分化。扶箕如同占卜都是薩滿信仰的產物，它的存在不僅是為了諭示吉凶，更大的意義在於證明神靈是存在的，透過神靈的指示來謀求族群的福祉。但是當扶箕隨著科舉制度達到氾濫，人們的目的從神聖性的目的轉向私人功利的判準，失去原有神聖意味，扶箕逐漸成為諸家撻伐的對象，在《四部全書．子部》便有許多這樣的例子，扶箕被儒家知識份子視為「邪術禍亂」 、被佛教視為「亂書」 或被官方視為「師巫邪術」 欲盡除之。然而扶箕仍然在中國歷史的邊陲遺留下來，最後是透過戒鴉片的運動傳到了台灣。台灣是個宗教自由的國家，隨著經濟的起飛，人民生活日趨富饒；因此，鸞書間接的反映了當時普遍的社會問題，傳統價值觀受到西歐文化的衝擊，道統衰微、綱常廢墜；商賈為了飽食暖衣、居奇詐取，爾虞我詐；世人追逐聲色犬馬，沽名釣譽而沾沾自喜。當前的社會，有更多的犯罪問題，道德觀似乎又比往昔更加沉淪了！而我們的心靈，是否同樣隨著文明的腳步日益豐饒？還是反而退化成文明的侏儒? 然而這些「正義之聲」都是鸞書之所以產生的時代背景，因此有許多鸞書都被稱為善書。而善書就是勸善書的略稱，簡單的說，善書是教人行善去惡的書，它們的目的就是鼓勵讀者承認而且努力地修改個人道德方面的缺點，盡力為善。 日本漢學家酒井忠夫亦認為善書是:「為了勸善懲惡而印有民眾道德及有關的事例、說話之類的在民間流通的通俗讀本。 」因此，現代的鸞書幾乎可以與善書劃上等號，只是它不再是個人追求功名利祿的占卜工具，而是勸世型態下的宗教產物。
慈惠堂興起於母娘的「聖顯」與蘇烈東的「秘契經驗」，非常類似奧托(Otto)與依利亞德(Eliade)描述宗教本質的理論。慈惠堂建堂後並沒有任何經典與教義，完全依靠神人之間的溝通來闡教與釋教，但隨著靈感的爭執以及教義不解的衝突升高，「母娘」很快的就被兩批信徒分開崇拜，形成今日一邊慈惠堂，一邊勝安宮的情況，可見這樣的「唯靈信仰」相當脆弱的，沒有任何教義與經典的補充下，慈惠堂信眾因為靈感而凝聚，卻也因靈感而決裂。因此，羅臥雲於民國五十年壬寅之春，深感「老母疊命推行，以為渡世扶欄，良機不再，佳節難逢」，促使他編撰「瑤池金母救世聖蹟之真傳史」命名為《瑤命皈盤》，慈惠堂才有了第一部較為完整的教義著作。《瑤命皈盤》第一回至第十七回完全承襲自《玉露金盤》，第十八回至第三十八回才是慈惠堂的教史。因此《玉露金盤》不僅影響清初先天道教派，同樣影響民國38年於花蓮地區建立的慈惠堂教派，但如果說慈惠堂信仰是明清之際-民間秘密宗教的支脈未免顯的武斷，慈惠堂發跡於蘇烈東的神秘經驗，並非由大陸傳入或一貫道的某某支線，這是很清楚的一件事，但慈惠堂所接受《玉露金盤》的神學理論，確實是繼承從羅夢鴻(1442-1527)創立無為教五部六冊的神學思想，這些一脈相承的神學思想，影響十六世紀至十七世紀的黃天道、弘陽教、圓頓教等教派，他們全都受羅教「無生父母」與「嬰兒見娘」的基本神學，只是在其中加以改造與創新。
民間教派猶如一塊龐大的海綿，它將各種適合自身文化的意識型態吸收進來，再釋出自身消解的文化意識，慈惠堂便是一個典型的例子，它大量吸收明清以來民間宗教(秘密宗教)所建立的各種神學思維，甚至融合民國以來各種鸞堂的神學理論，充分表現出慈惠堂包容主義(inclusivism)的態度，企圖將所有的宗教納入一個宗教的體系之中，以西王金母作為統攝收圓的末世彌賽亞；造成慈惠堂神學這樣的混雜自有其歷史因素，草創初期的慈惠堂完全是靠著神人之間的乩示來佈道，它沒有任何的教義神學下，只好藉由業已存在的神學理論來充實自身的教義，再加上草創時期慈惠堂的信眾大多是目不識丁的群眾，僅僅羅臥雲是慈惠堂早期的知識份子，他將《玉露金盤》編入《瑤命皈盤》一書，慈惠堂才有一部較為完整的教義著作。伴隨母娘的靈感慈惠堂迅速地傳播全省，各地慈惠分堂如雨後春筍般設立，這樣龐大的組織逐漸引起官方的注意，就在民國五十一年官方準備取締的危機下，道教會走入了慈惠堂，從此慈惠堂-無極老母走向道教化-西王金母的定位。但不可否認的是，明清時期包括羅教、大乘圓頓教、先天道等宗教結社，一直到民國以來的一貫道與慈惠堂，這些教派的神學都離不開原人降世-墮落-回歸的模式，這些宗派以三期末劫、普度收圓為核心，透過老母(瑤池母、瑤池金母、無極天尊、明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰)成為教派的至上神，不管其稱呼如何，祂的總是被描素成哭泣五更的慈母形象，在三期末劫中親降凡塵，或派遣觀音菩薩、彌勒佛、萬仙萬佛來普度收圓渡化流連紅塵的殘靈九二。本文收錄十四間分堂著作之三十八部鸞書，當然這只是臺灣慈惠堂教派的一部份鸞書，難免掛一漏萬，筆者將三十八本慈惠堂鸞書分成以下三大類：
第一類：七部慈惠堂「經懺類」鸞書
杜爾瞻扶鸞
《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》(民39，餘慶堂)
羅臥雲扶鸞 《無極瑤池金母普救坤道血盆真經》(民50，法華山慈惠堂)
未著撰人 《瑤池金母消劫救世寶懺》(民65，中壢慈惠堂，筆者缺)
未著撰人 《萬法寶懺》(民67，中台慈惠堂)
潘名冠扶鸞 《無極瑤池老母六提明心經》(民74，臺北慈惠堂)
《無極瑤池老母六提明心寶懺》(民74，臺北慈惠堂)
陳文憲扶鸞 《無極瑤池金母普度收圓瑤命皈盤真經》(民79，慈光慈惠堂)
所謂「經懺類鸞書」，指內容以經、懺形式造著的鸞書，這些鸞書皆冠以「真經」、「寶懺」的名稱，有的經文之前有十小咒，亦有與佛教經文合集成冊，通常被當作課誦經典或科儀經典來使用，故稱為經懺類鸞書。經懺類鸞書扶著於民國39年至79年之間，本文一共收錄六部。收錄原則以台灣全省廣為流通的經懺為主，像《瑤池老母普度收圓定慧解脫真經》雖然不是慈惠堂扶著的鸞書(餘慶堂扶著)，卻是全省慈惠堂的根本經典，經由簡丁木北上取得後大量付梓流通全省；其餘五部經懺皆為各地慈惠分堂所著，皆收編於林國雄主編之《西王金母聖略之研究》(民76.9)與《西王金母聖略之註釋》(民82.9)，被視為慈惠堂的共通經典。
第二類：十五部慈惠堂「分堂類」鸞書
南台慈惠堂 林贊成扶著，《聖學龍華》(民國57年)
林贊成扶著，《真宗寶鑑》(民國59年)
寶華山慈惠 呂建智扶著，《乾坤玄傳寶藏》(民72年)
呂建智扶著，《太極玄理寶藏》(民72年)
呂建智扶著，《無極妙奧寶藏》(民72年)
南中慈惠堂 史志乾扶著，《玄法秘笈》(民國67年)
史志乾扶著，《日月寶藏》(民國68年)
史志乾扶著，《日月陰陽傳》(民國70年)
史慈雲扶著，《無極日月傳》(民國74年)
玄峯慈惠堂 李炎發扶著，《濟世寶錄》(民國63年)
李炎發、陳再春扶著，《圓明寶鑑》(民國66年)
李炎發扶著，《無極心聲》(民國68年)
鴻毅慈惠堂 石德宗、林文輝扶著，《晨鐘暮鼓》(民國74年)
楊邵賢扶著，《瑤池心聲》(民國75年)
峰堡慈惠堂 王老上扶著，《歷史傳言寶鑑錄》(民國67年)
所謂「分堂類鸞書」，指各地分堂出版之一系列鸞書，它主要是針對堂生而著，這些鸞書被仙聖賜為「寶鑑」、「寶藏」、「寶錄」等名稱，前後文有「宣旨文」與「繳書文」，象徵鸞書的完成堂生可獲得消除業障、將功贖罪的機會。分堂類鸞書著作於民國59年至75年之間，本文一共收錄十五部。收錄原則以台灣全省陸續扶著一系列鸞書的慈惠堂為主，像寶華山慈惠扶著《乾坤玄傳寶藏》、《太極玄理寶藏》與《無極妙奧寶藏》；玄峯慈惠堂扶著《濟世寶錄》、《圓明寶鑑》與《無極心聲》等。
第三類：十六部慈惠堂「雜誌類」鸞書
中和慈惠堂 《瑤池雙月刊》
慈德慈惠堂
《慈惠月刊》、《歸路集》、《理鄉》、《靈障》、《談忠論孝》、《懺悔錄》、《福幼》、
《動體通脈》、《靜坐修身》、《治病延壽》、《長生秘方》、《要怎樣收穫就要怎樣栽》、
《我怎樣改造了自己的命運》
仁德慈惠堂 《血池遊記》
天正慈惠堂 《天正慈惠月刊》
所謂「雜誌類鸞書」，指各地分堂扶著之鸞訓月刊與善書，這些鸞書分為兩大類，第一種是「長期扶鸞集結成冊的善書」，第二種是「摘錄民間人士著作的善書」。因此，嚴格來說前一類才屬於扶鸞善書，後一類是民間流傳的善書。分堂類鸞書著作於民國72年至今，本文一共收錄十六部。而雜誌類鸞書收錄原則以台灣全省持續發行月刊至今的分堂為主，包括中和慈惠堂的《瑤池雙月刊》與慈德慈惠堂的《慈惠月刊》。
慈惠堂於民國57年至80年之間才開始有自己扶鸞的經書與善書，也就是道教化以後，慈惠分堂才陸陸續續的有自己的鸞書出現，筆者稱之為「經懺類鸞書」、「分堂類鸞書」與「雜誌類鸞書」。從「經懺類鸞書」來看，於慈惠堂仍是以《玉露金盤》的神學為底本，雖然已經轉入道教化，但鸞書仍以老母哭斷五更普度收圓的形象為主，企圖拯救九二原靈，只是將老母換成了瑤池金母，或著是更親切的「母娘」。在當代多元文化的衝擊與社會結構的變遷下，慈惠堂「經懺類鸞書」反映出「新」的倫理關懷與信仰模式，如台北慈惠堂《六提明心》「目、耳、口、足、手、心」六提修心要旨，與《萬法寶懺》「悔認過，行孝先」的懺罪觀，這些「新元素」不全完全是新的，它仍是在「舊文化」傳統思維的基礎上，藉由母娘救劫運動予以重新包裝與詮釋。再者，慈惠堂經懺類鸞書相當普世性，它是針對社會大眾所造著的經典，不管是闡明生死解脫的道理與實踐方法、或是法會科儀的煉度、或是用於悔過懺罪，這些經懺宗旨不同，但同樣不離「普度收圓」與「三期末劫」的神學思想，都有一個共同的母題，一位慈祥的老母以「婆心慈淚」的慈容希冀「九六原靈」能夠定慧解脫同登彼岸，也就是說，女神形象的「慈悲哀憐」，與芸芸眾生的「受劫輪迴」，重複的二元結構一直是慈惠堂經典所突顯出的母題，也是經典著作的原因，要勸是人看破世間、及早修行。從「分堂類鸞書」來看，草創初期的慈惠分堂是相當依賴扶鸞的，透過扶鸞來凝結堂生之間的向心力。分堂類鸞書的主題與特色有三種，分別為「公事-挽救人間的終極關懷(降劫與化災，治療疾病的鸞文藥方，丹鼎修煉方法的闡明)」、「私事-凝聚堂生的宗教向度(慈惠教團的封神榜，賞賜法寶與紀錄功過，三世因果故事)」與「立足道教，胸懷五教的宗教觀」。藉由這些主題，讓堂生在「母恩浩浩」的精神感召下開荒部教，使慈惠堂內部茁壯與團結。然而民國70年以後，慈惠堂走向「雜誌類鸞書」，以雜誌的方式發行至今，如中和慈惠堂《瑤池雙月刊》與慈德慈惠堂《慈惠月刊》，甚至是走向報紙的形式(慈德慈惠堂《宗教新聞報》)。慈惠堂的雜誌類善書都積極地倡導著印善書的功德，並且對病因觀提出三層次的詮釋。
短短五十年慈惠堂就有三十八部鸞書的出現，鸞書的興盛直接的反映社會暴戾、貪婪之氣的氾濫。李亦園先生認為台灣民俗信仰具有兩種趨勢:「在急遽變遷的社會中，屬於小傳統的民俗信仰更易於趨向巫術性、形式化，甚至於商業化。換而言之，這是一種功利主義的趨向…另一種趨勢則是道德復振派的盛行…道德復振派的教派分成兩大類，第一類是有固定性的信徒，並且組織性的教派，這可以“一貫道”及“慈惠堂”等為代表；第二類則是無明顯信徒組織，而以寺廟為中心的教派，可舉所謂“恩主公崇拜叢”為代表。」 李亦園先生將慈惠堂稱為「道德復振派」是中肯的，慈惠堂所奉旨扶鸞的勸善書具有道德教化、移風易俗的倫理功能，慈惠堂以「三期末劫、普度收圓」為開堂部教的救世理念，是一個崇奉西王金母且以母娘救劫運動為核心的丹鼎教派。目前各地慈惠堂已少有集冊付梓的扶鸞活動，反而是以追求神人悸動的「靈山運動」取而代之，這說明了慈惠堂與「儒宗神教」不同，它不是以扶鸞作為宗教傳播的的主要媒介，扶鸞不過是母娘救劫運動之一的「勸世型態」而已，尚有「救世型態」、「濟世型態」與「渡世型態」。近年來「救世型態」仍是慈惠堂的主要傳播方法，藉由母娘的靈悸性直接引人入道。但筆者田野調查卻發現大部份的契子女仍是將慈惠堂定位為「靈感」與「勸善」的信仰，甚至有堂生將慈惠堂比喻為媽祖信仰，對於慈惠堂的宗旨為何茫然不知。宗教除了滿足安身立命的生存需要之外，更必需提供進一層的修行與解脫，才能滿足人類對終極關懷的追求。也許對於一個短短五十年因「靈驗」而傳遍全省的宗教團體，要它脫離過份依賴「靈驗」的外衣似乎不是那麼的容易。再加上受限於道教會的掌握控制、堂主終身職的傳承斷層、總堂「無為而治」以致於組織鬆散、與堂生缺乏深度靈性皈依等傳播困境，許多慈惠堂有「改宗」的情形出現，「無極道脈」與「瑤門聖教」的出現，代表著宗教精英無法滿足慈惠堂一盤散沙的現況，被迫以其他的形式來發展宗教組織。當代的慈惠堂仍相當依賴母娘的靈感，實在很難與道教丹鼎派劃上等號。所幸近年來慈惠堂的知識分子開始重視這個問題，各分堂契子女透過詮釋經文(宜蘭慈惠堂堂主曹老師、慈光慈惠堂堂主陳文憲老師)、證道靜坐(龍潭慈惠堂、中和慈惠堂、新惠慈惠堂、南郡慈惠堂等，他們都有固定的靜坐與證道活動，由契子女訴說彼此拜母的心路歷程，來加強對慈惠堂的認識，來提昇契子女的宗教教育)、立言著書(南西慈惠堂堂主王珀奇道長的《尋雲路》、大祥慈惠堂堂主陳明發道長的《金光神咒》)、普世弘道(救世、濟世、勸世與渡世)等方式來宣揚母教，尤其是竹山慈惠堂建立「慈惠丹真派」，更是慈惠堂的一股清流，它試圖走出名副其實的瑤門丹鼎。不管如何；慈惠堂既然標榜道教丹鼎派，就應該開發自我內在修為與心性的涵養；如全真教，要求遵守戒律規範、標榜修行次第、參透三教經典，以登仙證真為畢生目標，可以說是比較「出世型態」的宗教信仰，然而慈惠堂同樣是丹鼎派，卻不曾遁入空門、離群索居，反而是一個極為「入世型態」的宗教信仰，以拯救眾生苦難為發跡，慈惠堂是一個講求自渡、渡人，圓滿雙乘的普度型宗教，相當難能可貴。
宗教學者研究宗教的態度，自然是先抱著相信有神的存在，再試圖對神所顯化的種種宗教現象提出詮釋與分析，本文就是透過神人合著的鸞書來詮釋母娘降臨蓬萊的飛鸞運動；筆者認為，如果「母娘」存在的話，那麼她已經在中國歷史上聖顯過無數次了，祂在不同朝代以不同的方式傳遞著同樣的訊息，慈惠堂可是說民國以來再次傳揚其普世救贖的宗教團體，相信只要凡塵尚存一位原靈，母娘仍會繼續地傳遞救劫的訊息，未來或許會以不同的面貌出現，且由不同的宗教團體領命。若是如此；今後慈惠堂如何回應這樣神聖的使命包袱?相信是每一位慈惠堂信仰群眾的考驗與挑戰。
以上文章摘錄於：
陳立斌，〈臺灣慈惠堂的鸞書研究〉，輔仁大學宗教學研究所碩士論文，頁51-66。
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